כל שאינו מחויב בדבר אינו מוציא אחרים ידי חובתן וכו׳ – נ״ב: הנה בדין מה שאחד מוציא חבירו בשופר ומגלה אם הוי מטעם שליחות או ערבות נראה בעת ראי׳ ברורה מן התורה דהוי רק מטעם ערבות דהרי בפרשת וילך אמר ויקח משה וגו׳ ויתנה לכהנים בני לוי הנושאים ברית ה׳ וגו׳ ויצו אותם ואת זקני ישראל וגו׳ תקרא התורה הזאת באזניהם וגו׳. והנה באמת קיי״ל דהמלך קורא ולא אחר ומלשון הכתוב שאמר תקרא משמע שהכהנים וזקני ישראל יהיו הקוראים והרי הם אין קוראין רק המלך. והרי כיוצא בזה מפורש בפ״ב דקידושין ושחטו אותו וגו׳ וכי כל הקהל שוחטין והלא אינו שוחט אלא אחד מכאן ששלוחו של אדם כמותו. א״כ תינח התם אבל כאן היאך אמר תקרא הרי אין קוראין רק המלך וא״ל מטעם שליחות דהרי כל מידי דלא מצי עביד לא מצי משווי שליח וכיון דהם א״י לקרות היאך שייך בזה שליחות וז״ל הרמב״ם בהלכות חגיגה פ״ג ה״ו ויראה עצמו כאילו עתה נצטווה בה מפי הגבורה שהמלך שליח הוא להשמיע דברת האל עכ״ל. משמע דהמלך הוי שלוחא דרחמנא וא״כ היאך כתיב תקרא דמשמע שהם יהיו הקוראין. והנה הן אמת לפמ״ש התוס׳ בקידושין ונדרים בכוונת בעיות הש״ס שם בנדרים די״ל היכי דהוה שלוחא דרחמנא הוי נמי שלוחא דידן אף דלא מצי עביד הוי א״ש כיון דהרמב״ם ס״ל דהוי נמי שלוחא דידן ושפיר אמר תקרא. אך קשה למה דמיבעיא בש״ס בנדרים אם הני כהני שלוחי דידן הו״ל למפשט מקרא הזה דהיכי דהוה נמי שלוחא דרחמנא יכול להיות אף שלוחא דידן. מיהו זה י״ל דהש״ס לא מיבעיא אם אפשר להיות כן דודאי אפשר ואפשר רק דמיבעי׳ ליה אם עשאן לשלוחי דידן או לא בעינן כלל שליחות בקרבנות וא״צ להיות שלוחי דידן אבל על אפשר לא מספקא לן. אך עכ״פ קשה לדעת הר״ן שמתרץ קושית התוס׳ בע״א ולא ס״ל הך תירוצא קשה עליו מהך קרא בע״ב דמזה אינו מטעם שליחות רק כיון דהם שומעין ג״כ הקריאה וכל ישראל ערבים הוי כאלו קורין בעצמם אף דל״ש בזה שליחות ומוכח דבכה״ג היכי דהם שומעין א״צ לשליחות רק יוצאין מטעם ערבות כנלפענ״ד נכון ודו״ק:

אעפ״י שנשים פטורות יכולות לתקוע – נ״ב: עיין במג״א מה שתמה על הב״ח דהרי קיי״ל קטן אוכל נבילות אין ב״ד מצווין להפרישו ע״ש. ולפענ״ד לק״מ דיש חילוק אם הוי הנבלה של הקטן או של הגדול דמה דקטן אוכל נבלות אין ב״ד מצווין להפרישו היינו אם הנבלה של הקטן או של אחרים שאינם לפנינו בזה אין על הרואים להפרישו דבזה לא הוי כנותן בידים אבל אם הנבילה של הגדול והגדול רואה אותו ואין מוחה בידו בזה הוי כנותן לו בידים ולכך ה״נ מיירי שהשופר של הגדול ולכך באשה וקטן אין חייב למחות ובח״ש מחוייב למחות כנלפענ״ד נכון וברור ודו״ק. והנה עיין במקור דין דסעיף זה בש״ס והראשונים והנה מזה מבואר דהם פסקו כר׳ יוסי דנשים סומכות רשות. והנה מוכח כן מלשון הרמב״ם בפ״ג ממעה״ק ה״ה עולות עכו״ם אין מביאין עמהם נסכים וכו׳ ואין טעונות סמיכה שאין סמיכה אלא בישראל באנשים ולא בנשים עכ״ל. הנה מלשון זה שאין טעונות סמיכה משמע הא אם רוצה סומך ומוכח דפוסק כר״י דהוי רשות. והנה בזה י״ל דברי הרמב״ם בפ״ג מהלכות חגיגה הל״ג וז״ל טומטום ואנדרוגינוס פטורין מפני שהם ספק אשה וכבר תמה הלח״מ שם שהוא נגד דברי הש״ס דחגיגה דף ד׳ דקאמר שם דיליף זה מקרא דזכורך גם פריך שם דטומטום ספיקא הוא איצטריך קרא למעט ספיקא ומשני כשביציו מבחוץ והרמב״ם השמיט זה. גם כתב דאנדרוגינוס הוא מכח ספק אשה ובש״ס קאמר דהוא בריה בפ״ע ע״ש שהניח בצ״ע. ומה שהי׳ נ״ל ליישב הוא דהנה מריש הוה קשה לי על הרמב״ם מה בכך דהוי ספק אשה הרי מחוייב לקיים המצוה מספק כדין כל ספק דאורייתא ואף דלהרמב״ם כל ספק תורה דרבנן עכ״פ מדרבנן יהיה מחוייב לקיים וניחא לי כיון דהוי ממ״נ אם יביא קרבנות הרי הוי חולין בעזרה ואם יביא ויתנה ע״ת באם לאו יהי׳ נדבה הרי אין נדרים ונדבות קרבין ביו״ט ולהקריב אחר יו״ט כיון דלא חזיא בראשון לא חזיא בשני כיון דקיי״ל כולהו תשלומי דראשון נינהו וא״כ ממ״נ אם יקריב יש איסור כנ״ל ובלי קרבן הוי איסור להיפוך דולא יראה פני ריקם כתיב לכך הוי שוא״ת עדיף ושוב ראיתי בתוס׳ בסוגיא שם שכתבו כן. אך עדיין קשה לי הא אמרינן בעירובין דף צ״ז שאשתו של יונה היתה עולה לרגל ולא מיחו בה חכמים ומוקי לה שם הש״ס כמ״ד נשים סומכות רשות והתוס׳ כתבו שם דמה דלר׳ יהודה הי׳ צריך למחות בה היינו מכח הקרבן דהוי חולין בעזרה ע״ש א״כ משמע דלר׳ יוסי הית׳ מקרבת קרבן ג״כ וא״כ כיון דהוי רשות הד״קל נימא סד״א לחומרא דמה יעשה עם הקרבן לו יהא דהוי אשה נמי מותרת להקריב וליכא חשש איסור להיפוך. אך נראה כי הנה מלבד מ״ש בעירובין דף צ״ז דפריך שם והא סתם סיפרא ר׳ יהודה וכו׳ וא״כ ה״נ הך ברייתא דזכורך להוציא טומטום ואנדרוגינוס נמי סיפרא ור״י היא ור״י ס״ל דנשים אסורות לסמוך. גם מלבד זה מוכח דאתיא כר״י דאי כר׳ יוסי מנ״ל למעט טומטום ואנדרוגינוס מזכורך טפי נאמר דאתיא להוציא הנשים כמשמעות הלשון ואי דמלשון זכר נמי הוי משמע כן ול״ל זכורך דלמא אתי למעט נשים מרשות דאסורין לעלות ומנ״ל דהוה למעט טומטום ואנדרוגינוס מחיובא ובע״כ דאתיא כר׳ יהודה וא״כ כיון דבכל התור׳ אסורין לעלות א״צ זכורך למעט ובע״כ אתי למעוטי טומטום וכו׳. ולפ״ז א״ש דהנה החוו״ד כתב וכן יתר המחברים דהתור׳ דברה רק מוודאי והוא ש״ס מפורש במס׳ סוטה דף כ״ה גבי ר״ג רמי כתיב כל טהור יאכל בשר טהור ודאי הוא דיאכל הא ספק טהור לא יאכל וכו׳ וא״כ הוי קושית הש״ס כך ל״ל זכורך אם הוי כתיב רק זכר נמי הוי נמעט ספק דזכר משמע ודאי זכר ולא ספק וא״כ למ״ל זכורך ולזה פריך כך בשלמא על אנדרוגינוס ל״ק די״ל דהך ברייתא אתיא כמ״ד דהוי בריה בפ״ע וצריך זכורך אבל טומטום ספק הוא ואצטריך קרא למעט ספיקא בתמיה הרי אם הוי כתיב רק זכר נמי הוי משמע ולא ספק מלשון זכר גם בלי קרא כלל הוי פטרינן ליה דממילא כיון דספיקא דאורייתא לחומרא יש חשש להיפוך דלמא אשה הוא ולהקריב א״א כיון דאתיא כר׳ יהודה דנשים אסורין לסמוך ודאי שוא״ת עדיף לכך מוכרח לתרץ בביציו מבחוץ והנה זה הוי לר׳ יהודה אבל לדידן כיון דקיי״ל כר׳ יוסי דנשים סומכות רשות והנה ניהו דבש״ס מביא ברייתא בעירובין דאשתו של יונה לא מיחה בה חכמים התוספות הביאו הפסיקתא דמיחו בה חכמי׳ ולפי״ז י״ל דהרמב״ם פוסק כר׳ יוסי ופוסק כפי הפסיקתא דמיהו בה חכמים והיינו דאף לר׳ יוסי אסורה לסמוך דזכורך ממעט נשים אף מרשות וא״כ הוי זכורך למעט נשים וטומטום ואנדרוגינוס באמת א״צ קרא דהם ספק אשה ולהחמיר אין יכולין דהוי איסורא להיפך דנשים אסורות לעלות ממילא י״ל דאם הוי ביציו מבחוץ דידוע דהוא זכר באמת חייב לעלות ומה שהרמב״ם לא ביאר דנשים אסורות לעלות היינו דממילא משמע כיון דפוטר בספק אשה הוי ספק תורה לחומרא בע״כ דא״א לתקן דיש איסור להיפוך והרי מה בכך דהוי אשה הוי אשה רשות בע״כ דס״ל דאשה אסורה לסמוך ומוכח דפוסק כהפסיקתא גם אין דרכו לכתוב מה דאינו מפורש בש״ס כידוע דרכו כנלפענ״ד נכון בעזה״י ודו״ק:

בהג״ה: והמנהג שהנשים מברכות על מ״ע שהז״ג ע״כ גם כאן תברכו לעצמן וכו׳ – נ״ב: הנה ראיתי בספר שמות בארץ בר״ה דף לג שהקשה דברי הטור אהדדי שכאן כתב שיברכו אם ירצו ולעיל סי׳ י״ז גבי ציצית כתב שטוב יותר שלא יברכו ע״ש שנדחק בישובו ולפענ״ד י״ל כך דהנה אם אין הנשים מכוונין להוסיף לא הוי איסור שיברכו דלעבור אבל תוסיף בעי כוונה ואם אין מכוונין להוסיף ליכא איסור שיברכו רק הרי קי״ל דבזמנו עוברין על בל תוסיף בלי כוונה לכך ראוי שלא יברכו דאז הוי היכר שאין עושין לשם מצוה וכמ״ש דומה לזה בשם המרדכי דלכך ליכא חשש דבל תוסיף כיון דאין מברכין הובא בש״ע של הגאון החסיד מוהר״א מווילנא זצ״ל סימן תרס״ז אך י״ל הרי גבי נשים לא הוי היום זמנו וא״כ נחשב לגבייהו כשלא בזמנו ושוב בעי כוונה וכיון דהן אין מכוונין להוסיף למה לא יברכו אך י״ל דזה אם נשים נחשבו עם בפ״ע או לא ועיין בזה פלוגתא במס׳ שבת פ״ו דס״ב ע״ש ואי נימא דנשים הוי עם בפ״ע נחשב לגבייהו שלא בזמנו ובעי כוונה אך אם נימא דלא הוי עם בפ״ע אז כיון דהוי זמנו לזכרים גם בנשים עוברין בב״ת בלי כוונה ולפ״ז י״ל כך דלענין מ״ע שהז״ג והזכרים מחוייבין וא״א לפטור ממנו כלל וכיון דנשים פטורות ואנשים חייבים ממש נחשבו נשים עם בפ״ע והוי לדידהו שלא בזמנו ובעי כוונה אבל במ״ע שהז״ג והזכרים נמי יש להם צד לפטור ממנו בזה לא נחשבו נשים עם בפ״ע. דומה לזה במה דאמרינן במנחות לענין מין במינו דבאפשר להיות כמוהו נחשב מין במינו ע״ש כן י״ל בזה ולכך בשופר דהזכרים חייבין ואי אפשר לפטור ממנו והוי חובת גברא ממש לכך נחשבו נשים עם בפ״ע והוי שלא בזמנו ולא שייך בל תוסיף לכך מותרין לברך אבל בציצית דהוי חובת מנא ולא חובת גברא בזה כיון דגם על הזכרים אין חיוב ממש ובידו לפטור אם לא ילבוש ד׳ כנפות לכך לא נחשבו עם בפ״ע ונחשב זמנו גם לנשים כיון דהוי זמנו לאנשים לכך לא בעי כוונה לעבור לכך כתב הטור שטוב שלא תברך כנלפענ״ד נכון בסברא והכרעה לדינא בזה ועמ״ש ראיה להטור בחידושי לאו״ח משנת תקצ״ו בסי׳ תרכ״ז ע״ש ודוק ועמ״ש ראיה לדין זה דהרמ״א כאן בחיבורי לאו״ח משנת תד״ר בתשובה לק״ק קראקא בהלכות סוכה סי׳ תרל״א ע״ש ודוק. ועיין במג״א כאן סק״ה מ״ש בשם הרדב״ז במי שבא לבהכנ״ס וכו׳ ועיין בזה בחיבורי על הלכות נדה סי׳ תקצ״ח בתשובה למדינת אונגארין שם דק״ע מ״ש להקשות עליו מן הש״ס ע״ש ודוק:

המתעסק בתקיעת שופר להתלמד לא יצא ידי חובתו וכו׳ – נ״ב: הנה הר״ן כתב בסוף ר״ה במשנה דהשומע מן המתעסק לא יצא דאף למ״ד מצות א״צ כוונה הכא גרע כיון דמכוין להנך התינוקות הוי בת מינה ומחריב בה ע״ש וקשה לי טובא מן הש״ס שם דפריך השומע מן המתעסק לא יצא הא מן המשמיע לעצמו יצא לימא תיהוי תיובתא דר״ז דאמר לשמעיה אכוון ותקע לי ומשני איידי וקשה לי מה פריך לפי דעת הר״ן הנ״ל הרי י״ל דאדרבא רבותא קמ״ל דלעולם מצות א״צ כוונה ואם שמע מהתוקע שלא לשם מצוה כלל ודאי יצא ולא בעי שיכוין הלה להוציאו רק ר״ז מיירי דשמעיה כוון להוציא לעצמו לכך כיון דבת מינה הוא מחריב בה לכך צריך לכווין גם להוציא את ר״ז ולכך המשנה רבותא קמ״ל דלא מן המשמיע לעצמו דהוי לשם מצוה ממש פשיטא דנחשב בת מינה ממש ומחריב בה ולא יצא רק גם אם הוי כמתעסק אז הוי ס״ד כיון דאינו רק לחנך והשומע מכוון לשם מצוה ממש לא נקרא זה בת מינה ולא מחריב בה לכך קמ״ל דגם זה הוה בת מינה ומחריב בה ובעי כוונה וזו קושיא גדולה לדעת הר״ן לפעד״נ וצ״ע ודו״ק. גם קשה לי מאי פריך הרי י״ל כמו דקיי״ל בתופס לבע״ח במקום שחב לאחרים ל״ק ומגביה מציאה לחבירו קנה מכח מיגו דזכה לנפשיה וכו׳ נימא נמי בזה היכא דלא יצא עדיין התוקע לא בעי כוונה להוציא השומע מכח מגו דזכה לנפשיה אבל אם כבר יצא התוקע אז בעינן כוונה ור״ז מיירי שכבר יצא התוקע אף שדוחק לו׳ כן דשמעיה יהיה יוצא קודם ר״ז עכ״פ נימא דר״ז ס״ל דלכתחלה בעי בכל ענין כוונה והמשנה מיירי בדיעבד וצ״ע וד״ק:

והנה מה דמבואר בש״ע המתעסק בתקיעת שופר להתלמד לא יצא ידי חובתו. הנה לכאורה אין הלשון של הש״ע מדוקדק שנקט כאן שלא כסדר עפמ״ש הר״ן במס׳ ר״ה בב׳ מקומות דאף למ״ד תקע לשיר יצא דמצות אין צריכות כוונה מודה דמתעסק לא יצא דזה גרע במה שמכוין לשם מצוה לחנך התינוקות כמ״ש במס׳ זבחים דבת מינה מחריב בה דלאו בת מינה לא מחריב בה ע״ש ולפ״ז אתי שפיר הש״ע תחלה כ׳ דתוקע כדי להתלמד לא מהני ואח״כ כתב בתוקע לשיר דלא יצא זהו דרך לא זו אף זו דל״מ כוון להתלמד דהוי בת מינה דלא יצא רק אף בתוקע לשיר דלאו בת מינה לא יצא. אך מ״ש אח״כ בנתכוין שומע ולא נתכוין משמיע להוציא השומע דלא יצא זה הוי זו ואצ״ל זו דמה אם כוון רק לחנך התינוקות דהוי בת מינה ומחריב בה מכ״ש אם כוון לצאת ממש י״ח לשם מצוה דהוי בת מינה ומחריב בה כיון דלא כיוון להוציא השומע והוי ק״ו דלא יצא דמה המתעסק לא יצא כ״ש בזה וכן הוי ק״ו מתוקע לשיר מה תוקע לשיר דלא הוי בת מינה ומחריב בה מכ״ש בתוקע לשם מצוה ואין מכוין להוציא השומע דלא יצא והוי זו ואצ״ל זו. אך הן אמת דקשה לי על הר״ן מן הש״ס דר״ה דף ל״ג דפריך שם בשומע מן המתעסק דלא יצא הא שומע מן השומע לעצמו יצא והא תניא וכו׳. וקשה לפי דברי הר״ן מה פריך נימא דאדרבא רבותא קמ״ל דאף שומע מן המתעסק דלא כוון למצוה גמורה רק לחנך התינוקות והוי רק דרבנן מ״מ נקרא בת מינה ומהני דלא יצא מן התורה אף דמן התורה ליכא מצוה כלל ולא הוי מינו מן התורה מ״מ לא יצא מן התורה וחייב לחזור ולתקוע מן התורה ונ״מ לכמה דברים בין אם חייב מן התורה בין אם חייב מדרבנן מכ״ש בנתכוין לצאת מעצמו ולא כוון להוציא השומע דבזה הוי מינו ממש והוי מצוה מן התורה דהוי בת מינה ומחריב בה ובעינן כוונה לכ״ע ואם לא כוון להוציא השומע לא מהני והוי זו ואצ״ל זו ומה פריך. והנה בזה הוי א״ש לשון הש״ע דמן הש״ס הנ״ל הוכיח דהמתעסק גרע מנתכוין לעצמו ולכך כתב שפיר דרך לא זו אף זו אך אעפ״כ על הר״ן קשה שפיר דמנ״ל על הש״ס להקשות דהרי יש סברא לו׳ דנתכוין לעצמו גרע ממתעסק לפי סברת הר״ן הנ״ל ומה פריך וצ״ע. והנה עיינתי בלשון רש״י שכתב בד״ה מתעסק הוא דלא וכו׳ אבל תוקע לשיר שמתכוין לתקיעה בעלמא יצא עכ״ל. והוא תמוה דהרי הש״ס רוצה להוכיח רק דאם תוקע לשם מצוה רק שאינו מכוין להוציא השומע יצא וע״ז פריך מר״ז ול״ל להזכיר כאן תוקע לשיר. וא״ל דרש״י מפרש דמ״ש בש״ס אבל השומע מן המשמיע לעצמו היינו בתוקע לשיר שמשמיע לעצמו כלו׳ לדעתו ולא מכח חובת היום שמוטל עליו רק לדעתו זה אינו דרש״י כתב אח״כ בד״ה תנא סיפא נמי מתעסק וז״ל ולעולם השומע מן המשמיע לעצמו שלא נתכוין להוציא את השומעין לא יצא עכ״ל אם כן משמע שגם הוא מפרש המשמיע לעצמו הוי רק שלא כוון להוציא את השומעין אבל לעצמו כוון לצאת וכמו שמוכח מלשון ר״ז ולמה תחלה פירש כוונה לשיר וע״ק דלפי דרכו דמוכח מכאן דלשיר נמי יצא הוי ליה להקשות מזה למ״ד מצות צריכות כוונה ולמה פריך לר״ז דוקא רק הול״ל ש״מ מצות א״צ כוונה כמ״ש בברכות ובכמה דוכתי ש״מ מצות צריכות כוונה הול״ל כאן להיפוך ש״מ מצות א״צ כוונה ולמה מזכיר דברי ר״ז ובע״כ מוכח כפירוש הר״ן דתוקע לשיר גרע ממתעסק לכן פריך רק לר״ז וצ״ע ודו״ק:

לפיכך מי שהיה מהלך בדרך או יושב בתוך ביתו ושמע תקיעות משליח ציבור יצא וכו׳ – נ״ב: עיין במג״א שהביא מ״ש הר״ן בשם הירושלמי וז״ל בד״א בעובר אבל בעומד חזקה כיוון עכ״ל והמג״א תמה דהרי הוא ידע אם כוון או לא ע״ש שנדחק בזה. ולפענ״ר נראה דנ״מ טובא לפי מה דאיתא לעיל בש״ע. סי׳ ר״ט ס״ח בהג״ה שאם היו אחרים שותין יין וכו׳ ובירך בפה״ג שסבר דבכוסו הוי יין ונודע לו שהיה מים כשרוצה לשתות אחר כך יין א״צ לברך כיון דדעתו הוי לשתות יין אח״כ גם הוציא אחרים בברכתו לכך הוי ברכתו ברכה ע״ש ואם כן ה״נ כיון דקיי״ל שמע ט׳ תקיעות בט׳ שעות ביום יצא ואם כן נ״מ אם המהלך היה צריך לתרועה דתקיעה כבר שמע עדיין לא שמע גם הקיעה והי׳ חייב תקיעה תחלה ובירך על השופר והתחיל לתקוע תרועה תחלה וכיון דתרועה קודם לתקיעה לא יצא ממילא הוי הפסק בין ברכה לתחלת התקיעה וצריך לחזור ולברך אך בזה כיון דהשומע היה צריך לתרועה אם כן אותו היוצא בברכה זו ותקיעה זו לכך כיון דאת אחרים הוציא גם דעתו היה לתקוע עוד אין זה ברכה לבטלה ומותר לתקוע אח״כ בסדר על סמך ברכה ראשונה ואם כן תינח אם כוון השומע לצאת אבל לא כוון אם כן לא הוציא אחרים ושוב הוי ברכתו לבטלה וצריך לברך מחדש וא״כ כיון דבאתחזיק חיובא או איסורא אין ע״א נאמן להיפוך דהוי נגד החזקה ולכך אם לא הוי חזקה דכוון רק שהוא היה אומר שכוון לא היה נאמן הוא לפטור את התוקע מברכה שנית כיון דנתחייב לברך אין ע״א נאמן לפוטרו אבל אם אמרינן דחזקה כוון אם כן הוציא אחרים בברכתו לכך גם הוא פטור מלברך. ועוד נראה יותר כיון דדין זה גופא שכתב הרמ״א בסי׳ ר״ט חידוש הוא דלומד כיון דהם יצאו גם הוא יוצא והסברא נותנת להיפוך כיון דהוא בירך לבטלה גם הם לא יצאו ויותר יש לתלות אחרים בו מלתלות אותו באחרים וכמ״ש המג״א שם ועיין סי׳ רי״ג ס״ב שהקשה המג״א דברי הש״ע אהדדי ותירץ לחלק בין שוגג למזיד והוא דוחק דמה סברא יש לחלק בין שוגג למזיד ואין לו׳ דבמזיד הוי מטעם קנס חדא דלא מצינו דמשום קנס יחזרו לברך ברכה אחרת לבטלה ועוד אף אם קנסוהו הרי אחרים לא חטאו ולמה לנו לקנוס אותם ומה סברא לחלק לענין אחרים בין אם הוי המברך שוגג או מזיד. אך נראה דלא לחנם דייק הרמ״א בסי׳ ר״ט שכתב דהיו אחרים שותין יין ויין לפניהם דלמה לו לו׳ שהיה יין לפניהם. אך נראה ניהו דבעלמא לא בעינן אומדנא דמוכח וגילוי דעת שהשומע מכוין לצאת רק די בכוונה בלב שמכוונים לצאת מ״מ זה הוי דוקא אם המברך יצא אז כיון דהברכה שלו הוי כדין והוא יצא אז לא מהני במחשבתן לבד דק אם הוי במחשבתן ניכר מתוך מעשיהם אז כיון דמוכח בש״ס בכמה דוכתא דמחשבתו הניכר מתוך מעשיו עדיף ממחשבה גרידא והוי כמעשה עיין בפ״ב דביצה ובפ״ק דחולין ולכך אם יש יין לפניהם דהוי מחשבתם ניכר מתוך מעשיהם דרוצין לצאת הוי כאלו ברכו הם ממש בעצמם ואם כן מה בכך דהוא בירך לבטלה הם יוצאים דהוי כאלו ברכו הם ממש דבזה הוי כמעשה ממש אבל אם אין מחשבתן ניכר מתוך מעשיהם רק בכוונת הלב בלבד בזה לא הוי כברכו הם ממש רק ששמעו ובשמיעה אין די כיון דהוא בירך לבטלה ולכך בסי׳ רי״ג מיירי דלא הוי אומדנא דמוכח ממעשיהם רק שאמרו שכוונו לכך לא מהני כיון דבירך הוא לבטלה אבל אם יש אומדנא דמוכח ממעשיהם מהני וזה כמו הדין דסי׳ ר״ט הנ״ל ואם כן לפי״ז א״ש הירושלמי על נכון דנ״מ אם בירך התוקע והריע תחלה קודם התקיעה דהוי הפסק בין הברכה לתחלת התקיעה והוי לבטלה אז עמד השומע דחזקה דכוון ויצא השומע אף שהמברך בירך לבטלה ואז אדרבא גם המברך יצא כמ״ש בסי׳ ר״ט וז״ב ונכון בסברא מאד. ואם נימא כמ״ש תחלה דבזה אין השומע נאמן נגד השני כיון דאתחזיק חיובא י״ל עוד נ״מ לפמ״ש בסי׳ תקפ״ה דאם בירך ולא יכול לתקוע יתקעו אחרים בלא ברכה והוא שיהיו תוקעים הראשונים בשעת ברכה משמע דתרוייהו בעינן שיהיו השומעים בשעת ברכה וגם התוקעים היו אז אבל אם לא היו שם התוקעים אף שהיו שם השומעים לא מהני ואם כן נ״מ אם לא היה תוקע רק זה שעמד בדרך אז אם עמד כיון דהוי הזקה שכוון מותר לתקוע אחר כך בלא ברכה ופוטר את השומעים אבל אם הלך כיון דהוי ספק אם כוון אינו נאמן לו׳ שכוון לפטור את השומעים מהברכה כיון דנתחייבו בו בוודאי אין ע״א נאמן לפטור דאין ע״א נאמן נגד החזקה כך הוי נראה לו׳. מיהו באמת אינו נראה כן דאף לולא עדותו כיון דעכ״פ ספק הוי הרי קיי״ל ספק ברכות להקל ולא מצינו לחלק בין אם הוי ספק בעיקר החיוב בין אם נתחייב בודאי וספק אם נפטר רק בכל ענין הוי ספק ברכות להקל וא״כ בלאו עדותו פטור מספק. לכך נראה דהעיקר כתירוץ אמצעי שכתבנו דבזה בעינן מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו ובלא״ה בודאי הוי ברכה לבטלה בלי ספק כלל ואתי שפיר ונכון בעזה״י ודו״ק היטב: